Por Álvaro Soler (Sociología Inquieta).

Hoy entrevistamos al experto en cine de terror Jon Greenaway, doctorado por The Manchester Centre for Gothic Studies. Nuestro entrevistado es copresentador del podcast de análisis cinematográfico Horror Vanguard y su trabajo ha aparecido en The Guardian, The New York Times, The Baffler y muchas otras publicaciones en línea. Vive y trabaja en el norte de Inglaterra.

Como introducción a su obra, cabe destacar que el materialismo gótico ya había sido explorado como paradigma por el conocido Mark Fisher, partiendo del pensamiento de otros autores como Walter Benjamin y Ernst Bloch, quienes criticaron el marxismo científico y pusieron el énfasis en esferas que podríamos describir como culturales y espirituales; todo ello con el objetivo de construir un comunismo capaz de liberarse de los grilletes coercitivos que las estructuras del capitalismo moderno tejían silenciosamente bajo los proyectos postcapitalistas.

Tomando muy literalmente la metáfora del vampiro de Marx, se desarrolló una teoría en torno a la relación entre lo inerte, lo autónomo dentro de la esfera social, y aquellos homínidos que intentan utilizar la razón para comprender la realidad en la que viven. Este es también el testigo que recoge Jon Greenaway, nuestro invitado, en su libro Capitalismo gótico: una historia de terror. Sobre el marxismo gótico y el lado oscuro de la imaginación social. Editado por Mutatis Mutandis en 2024.

Á:

En este libro, Greenaway, eres claro en tus intenciones. Citándote directamente: «Quizá ahora, en un nuevo momento de crisis capitalista, necesitamos recuperar el potencial simbólico y catalizador del monstruo como aquello que encarna las hipocresías e injusticias del orden actual y señala el camino hacia un mundo mejor». Sobre esta cita, podemos empezar con las dos primeras preguntas iniciales: ¿Cómo nace tu interés por unir el marxismo con lo gótico? ¿Hubo un monstruo o una obra concreta que actuara como detonante intelectual?

JG:

Puedo señalar un par de momentos con bastante precisión. En primer lugar, terminé mi carrera universitaria en 2012, en medio de la última gran crisis del capitalismo. Estudiaba en una universidad que ofrecía lo que, en aquel momento, era el único máster especializado en estudios góticos de todo el país. Pasé un año estudiando Frankenstein y toda una serie de grandes novelas góticas, en el mismo momento histórico en que el movimiento Occupy movilizaba a millones de personas en todo el mundo y el mecanismo de la economía neoliberal se estrechaba a escala global. Tuve la suerte de acceder poco después a un programa de doctorado; por aquel entonces, mis intereses se centraban en la teología y lo gótico, y en las formas en que los monstruos parecen encarnar determinadas ideas teológicas o religiosas de maneras interesantes.

Después, un día, mientras trabajaba en la pequeña oficina para estudiantes de doctorado, me encontré con una conferencia de la Socialism Conference de 2013. La impartía el escritor y teórico político británico China Miéville. Su conferencia trataba sobre Halloween y el marxismo. Duró apenas unos treinta minutos, pero ese breve periodo de tiempo reorientó fundamentalmente mis intereses de investigación y políticos.

A partir de aquella conferencia llegué a Walter Benjamin, a la historia del surrealismo francés y, finalmente, a un pensador que quizá haya ejercido la mayor influencia sobre mi propio trabajo: el comunista romántico utópico Ernst Bloch, al que a menudo se denomina «el Heidegger de izquierdas».

Al mismo tiempo, yo, como muchos otros escritores, académicos y personas de izquierdas de mi generación, también estaba enfrentándome a la obra formativa de Mark Fisher, quien fusionó filosofía y cultura popular en el crisol de la Gran Bretaña de la austeridad.

Sigo profundamente agradecido a Miéville por aquella conferencia y sirve como un buen ejemplo de algo sobre lo que he escrito: los momentos de encuentro cultural, aunque sean relativamente breves, contienen momentos potenciales de ruptura en los que pueden surgir modos de existencia completamente nuevos.

Eso es exactamente lo que me ocurrió a mí.

Á:

Si seguimos profundizando directamente sobre los monstruos como expresión cultural, mencionas que el arquetipo del vampiro es claramente una alegoría del burgués como figura personificada del parasitismo del capital, pero que también podría albergar el germen de una vida postrabajo, y que incluso el arquetipo del vampiro ha sido instrumentalizado en clave queerfóbica y antisemita. ¿Cómo distinguimos una lectura emancipadora de una reaccionaria cuando el símbolo es el mismo?

JG:

Es una pregunta interesante y, pensándolo ahora, me pregunto si no di una respuesta demasiado buena en mi último libro, Capitalism A Horror Story. Últimamente he estado pensando que la distinción que merece la pena explorar es la diferencia entre alegoría y metáfora.

En el relato alegórico, el universo ficticio del texto se desmorona en un determinado punto, cuando la interpretación llega, por así decirlo, al final del camino. La fantasía de El león, la bruja y el armario1 se vuelve, en cierto momento, inútil, ya que la única manera «correcta» de leer el libro es como una recreación de la historia cristiana de la crucifixión. Rebelión en la granja, de Orwell, es otro buen ejemplo: esta atractiva historia infantil sobre animales que hablan se vuelve cualitativamente menos interesante cuando se coloca encima de ella el marco alegórico «correcto» y se asigna a todos los personajes de la narración su equivalente en el mundo real.

Gran parte de nuestro discurso cultural contemporáneo busca hacer precisamente esto: imponer la lectura «correcta» de una película o un texto y, de ese modo, llevar a cabo un acto fundamentalmente conservador de cierre interpretativo.

Los ciclos de opiniones, contra opiniones y respuestas posibilitados por las redes sociales consisten en ajustar el significado para hacer que el arte sea manejable y maleable dentro de los límites del discurso político más amplio. Todo aquello que no encaja suele eliminarse o minimizarse.

Esto se intensifica con la derecha reaccionaria, cuya epistemología política se basa en rígidos esquemas pseudoalegóricos que vacían el pensamiento de contenido. La derecha ve a los monstruos como alegorías, pero solo en la medida en que pueden hacerse corresponder fácilmente con aquello que ya piensa sobre una determinada cuestión cultural.

Las metáforas son más interesantes precisamente porque son, en cierto modo, alegorías fallidas: los monstruos son demasiado excesivos, multivalentes y ambiguos como para encajar de forma fácil y directa en una determinada línea política correcta. También son espacios de significado disputado.

No existe una respuesta sencilla a la cuestión de cómo distinguimos una lectura de otra sin enfrentarnos al ámbito, a menudo oculto, de la interpretación, a las estructuras más amplias de significado y a las formas en que estas cuestiones constituyen espacios de disputa.

La única manera real de hacerlo consiste en estar dispuestos a enfrentarnos tanto al monstruo como a los códigos de interpretación y significado que siempre lo rodean.

Como señala Fredric Jameson en Allegory and Ideology, la alegorización reaccionaria y simplista de los monstruos no se corresponde realmente con la riqueza y complejidad de la propia alegoría, que históricamente siempre fue contemplada con sospecha —algo que resuena en el estribillo moderno de «no es para tanto» o «no le des tantas vueltas».

En la década de 1980, Jameson escribió The Political Unconscious sobre la necesidad de la interpretación, algo que en muchos sentidos sigue siendo válido para aproximarnos a lo gótico:

Á:

«El monstruo es una reconfiguración de la vida que lucha por nacer», afirmas en el libro. «¡Únanse los monstruos!», añades, parafraseando a Preciado. Es el «comienzo de una política marxista gótica». Siguiendo estas claras alusiones, ¿qué destacarías como factor irrenunciable para conseguir —con al menos más éxito que en el pasado— una nueva política comunista?

JG:

Los monstruos están en todas partes y, en muchos sentidos, la política contemporánea de derechas es una operación destinada a producir monstruos que puedan convertirse en objetivos de su propia monstruosidad.

El tecnorreaccionario Peter Thiel afirmó célebremente que Greta Thunberg era el Anticristo. Trump propaga visiones racistas de enemigos infrahumanos que vienen a comerse a los gatos y a los perros por las calles.

Al mismo tiempo, considerar al migrante, al refugiado o al pobre como amenazas para una seguridad imaginaria se ha convertido en una especie de posición por defecto de buena parte de los medios de comunicación anglófonos convencionales.

Grandes sectores de la población mundial son considerados, en el peor de los casos, desechables y, en el mejor, monstruos; de este modo, cualquier violencia ejercida contra ellos queda completamente justificada. Esta lógica política se hace visceralmente evidente en el genocidio que continúa produciéndose contra el pueblo palestino.

Esta condición de desechabilidad —al igual que la propia categoría de monstruo— no es rígida, sino que se expande de acuerdo con los intereses de un capitalismo cada vez más especulativo y espectral.

Los tecno-feudalistas de la IA sueñan con un futuro en el que todo el trabajo quede licuado en las abstracciones de sus flujos de datos, cuyo punto final sería la desechabilidad del capital humano. Esto es, en sí mismo, una intensificación y aceleración de la precariedad de la economía de plataformas, en la que otros seres humanos son simplemente funciones destinadas a un fin concreto, en lugar de seres humanos con los que compartimos subjetividad.

El fundamento de una política marxista gótica debe ser la insistencia en la solidaridad con aquellos que han sido convertidos en monstruos y la resistencia frente a estos discursos de liquidación y desechabilidad.

La derecha ve a los monstruos como una amenaza, y por eso el monstruo debe responder: «sí, somos eso, eso es lo que somos».

Precisamente por eso escribí sobre la liberación trans al final de Capitalism A Horror Story.

Á:

En el capítulo VI hablas del embrujo de la modernidad. ¿Podrías explicar exactamente a qué te refieres?¿Cómo ha evolucionado para ti esa idea de modernidad, desde la tecnología industrial hasta la cibernética? ¿Qué destacarías como el cambio más drástico visible en la cultura dentro de este desarrollo histórico moderno?

JG:

A diferencia de una visión liberal de la historia que contemplaría la modernidad como la culminación de algo, ese capítulo del libro sostiene esencialmente que la modernidad es una ruina construida sobre una historia que se niega a reconocer.

Existía una idea o un mito del progreso, pero a medida que las sociedades occidentales se desindustrializaron y reconfiguraron la economía para hacerla principalmente dependiente del sector servicios, gran parte de la economía que estructura nuestras vidas se volvió mucho más abstracta y, como consecuencia, la alienación pasó a interiorizarse de formas muy profundas.

Creo que uno de los cambios más importantes es que la distinción entre un mundo digital y un mundo físico —que quizá se hubiera considerado válida durante los primeros tiempos de Internet— ya no existe.

De hecho, gran parte de la política contemporánea es esencialmente indescifrable en el mundo real y encuentra su significado y su audiencia dentro de lo que Anton Jäger denominaría el mundo hiperpolítico del ciberespacio.

Á:

En tu libro también hablas de Internet como una nueva y compleja realidad, donde el capital ha conseguido conquistar cada vez más nuestra capacidad de acción mediante el dominio y la apropiación de las tecnologías cibernéticas, afectando plenamente al panorama cultural e ideológico. ¿Crees en un Internet postcapitalista? ¿Existe alguna posibilidad de un uso emancipador de él?

JG:

Para continuar pensando en la ausencia de distinción entre el mundo digital y el físico, no creo que sea posible pensar en un Internet postcapitalista de forma aislada respecto a un modo de economía y tecnología postcapitalista.

Algo que considero muy importante resistir y deshacer es la sensación ideológica de inevitabilidad asociada al desarrollo de la IA.

Nos dicen constantemente que esta nueva tecnología ha llegado para quedarse y que su incorporación a todas las interacciones tecnológicas que tenemos es simplemente la forma en que las cosas tienen que ser.

Es más parecido al amianto: una herramienta venenosa para la acumulación de beneficios que tendrá que ser eliminada de nuestras infraestructuras compartidas durante las próximas décadas.

Si existe un Internet postcapitalista, será uno en el que Internet sea mucho menos homogéneo y monopolístico.

Lo cierto es que Internet está formado cada vez más por unos pocos sitios web gestionados por los superricos, en los que los datos son producidos por los usuarios y viceversa, lo que significa que determinadas formas de subjetividad son moldeadas por los propios flujos de datos (véanse los crecientes testimonios sobre la psicosis provocada por la IA y el trabajo de Adam C. Jones).

Supongo que, si ha de existir un Internet postcapitalista, este implicaría la destrucción de los sitios monopolísticos que controlan gran parte de nuestra comunicación y nuestro comercio.

Además, un Internet postcapitalista no sería simplemente uno reconfigurado en el plano digital, sino también en el mundo físico, como demuestra la resistencia a los centros de datos de IA.

Á:

En Gran Bretaña estáis viviendo actualmente una tremenda represión contra el movimiento propalestino. Vemos cómo la extrema derecha gana fuerza, llegando incluso al poder, en toda Europa, Occidente y, de hecho, en todo el mundo.

Los fantasmas del fascismo circulan con una fuerza cada vez mayor por nuestras instituciones y nuestra subjetividad. La metáfora del monstruo como espejo de la sociedad se difumina como metáfora y se convierte en una burda parodia del horror, demasiado real, cada vez que entramos en las redes sociales o encendemos cualquier canal de televisión dirigido por el capital.

Para terminar: ¿Qué opinas de este momento que estamos viviendo? Te lo pregunto no tanto como teórico, sino como persona de izquierdas que, como puede leerse en tu libro, mantiene la esperanza de conseguir al menos un mundo algo mejor en el futuro.

JG:

Creo que la esperanza es algo complicado de abordar, porque fácilmente puede interpretarse como una especie de creencia ingenua en que las cosas acabarán saliendo bien para nosotros.

Sin embargo, aunque un mundo mejor no sea inevitable, merece la pena aferrarse al fundamento que nos permite creer que el mundo siempre puede ser menos injusto, y trabajar para conseguirlo.

En marzo de 1938, justo un año antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial, el comunista alemán Ernst Bloch escribió un breve texto titulado Pessimism, con motivo del aniversario de la muerte del filósofo Schopenhauer.

En medio de un gobierno fascista que pretendía exterminarlo, terminó así su ensayo:

Este es el pesimismo marxista, extraordinariamente serio y real, pero también un pesimismo que sabe actuar por iniciativa propia y no se queda inmóvil. El mundo es una mezcla de coles y nabos, de bien y mal, de noche y luz, de asesinato y nacimiento.

En cualquier caso, quien lucha pertenece al lado de la luz; la luz, en general, tiene la cualidad de no poder ser reprimida a largo plazo. Al contrario, ha crecido después de cada opresión; las personas no soportan la negación de la libertad y la noche.

El hecho de que hayan tenido suficiente de la noche también ha quedado patente en las últimas semanas. Por tanto, solo el enemigo tiene derecho al pesimismo: como su verdad total y definitiva».

¿Cómo aferrarnos a la esperanza en este momento, bajo estas circunstancias históricas concretas?

Creo que incluso formular esa pregunta es importante, porque nos obliga a enfrentarnos con la tradición histórica dentro de la cual existimos.

Y así, miramos hacia atrás, hacia el registro histórico de las luchas y la emancipación —¡siempre hay que historizar!— con la intención de mirar más allá de las restricciones de la historia, hacia un futuro que suponga una ruptura cualitativa y cuantitativa con el presente.

O, como dice The Arcades Project: «La historia es como Jano: tiene dos caras».