Del mito a la mercancía: la cultura como campo de disputa
Del mito a la mercancía: la cultura como campo de disputa ¿Qué es la cultura? Esta pregunta ha llenado incontables libros de ciencias sociales, donde el consenso es escaso y depende en gran medida del paradigma desde el que se responda. La cultura puede manifestarse en el plano artístico —literatura, cine, teatro…—, pero también en las historias compartidas, los modos de comportarse, el lenguaje, los saberes comunes, los valores y las normas que cohesionan a una comunidad. La cultura, por tanto, se transmite, se produce y se reproduce.Definirla no es sencillo, pero aquí proponemos un punto de partida: la cultura es todo aquello que surge de la relación colectiva en el seno de las sociedades humanas. Es, en este sentido, un proceso relacional que solo cobra relevancia en virtud de nuestra forma connatural —y por tanto social— de habitar una realidad material. La cultura está ligada a la materialidad y nuestra forma de organizarnos, pero va mucho más allá. La cultura evoca nuestros deseos y miedos, es un ámbito fantasmático conectado con el pasado, y también con los futuros políticos que pueden venir. Es por eso que la cultura, como veremos a continuación, es una dimensión de disputa irrenunciable. Comprender cómo la cultura se transforma implica situarla dentro de los grandes procesos históricos, y uno de los más determinantes fue el surgimiento del capitalismo en estrecha relación con el proyecto ilustrado. La Ilustración, como movimiento social, político e ideológico, sentó las bases del liberalismo moderno y colocó la razón y el positivismo científico en el centro de las sociedades modernas. Max Horkheimer (1895–1973) y Theodor Adorno (1903–1969) señalaron cómo este proceso buscaba racionalizar el mundo y someterlo, a través de esa misma racionalidad, a los postulados de la modernidad y al proyecto civilizatorio del capitalismo europeo. En este sentido, el término de «Esclarecimiento» utilizado por Adorno y Horkheimer, sirve para expresar el proceso por el cual la humanidad se va liberando de la parte más mística y religiosa y se va arrojando luz sobre los ámbitos que permanecían anteriormente como fenómenos naturales misteriosos y ocultos. En relación a esta parte más mística y religiosa el fenómeno de esclarecimiento es, en términos de la sociología de la religión, lo que el sociólogo Max Weber denominó el desencantamiento del mundo. Un proceso que como bien indica la palabra, logró despojar al mundo de toda un aura mágica, mística, mitológica y religiosa transformándolo en un lugar construido, narrativamente, por la razón, las ciencias y las filosofías. Sin embargo, este proceso de esclarecimiento o desencantamiento del mundo no puede entenderse sin un cambio en la materialidad, en las formas de producción y en el auge de las narrativas científicas y las tecnologías industriales. Sobre esto, el epistemólogo Marià Corbí describe cómo el paso de sociedades agrario-autoritarias —la última fase de los paradigmas religiosos— a las primeras sociedades industriales —inicios de la modernidad— se erigió, desde los discursos racionales y tecnocientíficos, una barrera tecnocientífica —lingüística y material— que dificulta una relación sublime, absoluta, sensitiva o de asombro con la realidad. Y esto no es un tema menor, ya que, desde una perspectiva postcapitalista (marxista y anarquista), la pérdida de lo sublime puede leerse como un efecto de la alienación producida por las relaciones capitalistas de producción, en las que la naturaleza y la experiencia sensible se convierten en mercancía. Recuperar la dimensión sublime de la realidad para poder vivir en y desde esta barrera tecnocientífica es, en la actualidad, uno de los objetivos que muchos postcapitalismos persiguen teorizando desde la idea de lo sensible —como pueden ser “Bifo” Berardi, Mark Fisher, Yuk Hui, Donna Haraway o Karen Barad—. Siguiendo con este tema es interesante traer aquí un aporte más desde las postulaciones de Yuk Hui. Para este ingeniero informático convertido en filósofo la cuestión que subyace en estos procesos es un abandono de lo que él denomina una epistemología organicista. Según Hui, la Ilustración permitió el auge de la epistemología mecanicista, un conocimiento que lleva a la razón, la ciencia y la técnica a enfrentarse a la naturaleza. En cambio, la epistemología organicista —que para este pensador era la propia de Asia antes de verse colonizada por la modernidad de Europa— es un conocimiento que el autor propone traer a las sociedades actuales, ya que es desde este saber organicista —y que implica a la sensibilidad— donde la ciencia, la razón y la técnica no se oponen a la naturaleza sino que se integran en ella usando la razón como instrumento de comprensión y no de control o dominio. Mientras que el capitalismo o cibercapitalismo sigue apostando y asentado en una epistemología mecanicista —que desde la crítica marxista puede entenderse como una forma histórica de subordinación de la naturaleza y del trabajo a las necesidades de acumulación, y que la Escuela de Frankfurt, en especial Adorno y Horkheimer, conceptualizó como “racionalidad instrumental”—, los postcapitalismos deben apostar, desde la óptica de Hui, por una epistemología organicista posteuropea, un conocimiento que mire más allá de un mundo racionalista instrumental propio del Occidente capitalista. Esta distinción epistemológica no es puramente teórica, pues se refleja también en las formas de producción simbólica. La epistemología mecanicista, en su versión capitalista, no solo organiza la economía material sino que moldea la cultura a través de la industria cultural, configurando una hegemonía en la que los imaginarios, deseos, sensibilidades y relatos son producidos para reproducir el orden existente. En este sentido, lo que Mark Fisher denominó “realismo capitalista” no es solo una ideología, sino un horizonte estético y narrativo que limita la imaginación social y reduce lo posible a lo compatible con la lógica del capital. La industria cultural, un concepto más que actual La cultura es una producción humana colectiva, aquello que como especie nos permite hacernos viables en unas condiciones de vida determinas como es, en la actualidad, la materialidad tecnocientífica. Sin embargo, los ya nombrados Adorno y Horkheimer ya habían teorizado la producción cultural a través del concepto de industria cultural, formulado en 1947 en su obra Dialéctica
Capitalismo como forma: crítica desde Jameson, Berardi y Spinoza
Capitalismo como forma: crítica desde Jameson, Berardi y Spinoza Atributos de la pintura, la escultura y la arquitectura (1769), de Anne Vallayer-Coster. El eslogan “es más fácil imaginar el fin del mundo antes que el fin del capitalismo” está impregnando las mentes de muchas personas. El loop constante de dicha frase, que en realidad reduce a casi un meme una cita mucho más amplia y profunda del crítico cultural marxista Frederic Jameson, puede complementarse con este otro eslogan intelectual del filósofo italiano Franco “Bifo” Berardi, que dice: “el derrumbe de la forma no afectará al contenido”. En este sentido, podríamos tomar ambas frases y, en un alarde de poner en diálogo estos eslóganes filosóficos, crear lo siguiente: imaginar el fin del capitalismo no supone el fin de lo social. Aquí, retomando el eslogan de Berardi, diremos que la forma corresponde al capitalismo y el contenido a lo social. Imaginar el fin de la forma capitalista es imaginar el fin de aquello que performa, configura y condiciona el contenido de lo social. No obstante, algo en lo que muy pocas veces se incide, y que puede abrir lo social a nuevas formas materiales, es convencerse de que si no hay capitalismo, el contenido de lo social sigue existiendo. Ejemplificando con una pregunta se entiende mejor: si el capitalismo se extingue, ¿qué harás con todo tu contenido? Si eres trabajador; maestra, peón de fábrica, doctora, escultor, arquitecto, socióloga, repartidor de Glovo, filósofo, barrendero, abogada… y el capitalismo se derrumba, ¿dejarás de ser aquello que has devenido o simplemente quedarás libre de la forma capitalista que instrumentaliza, economiza, rentabiliza y explota todo tu contenido, tu tiempo y tu cuerpo? Incluso ideas más abstractas como el tiempo, el espacio y la materia son contenidos formateados por la hiperficcionalidad del capital (la narrativa ideológica que, a través de la cultura, normalizamos y naturalizamos). El tiempo está ajustado a las lógicas de productividad capitalista, el espacio —desde un ejemplo urbanístico— está diseñado para favorecer el consumo. Así, la materia se nos presenta como un recurso y un objeto del cual disponer y explotar siempre que el capitalismo lo desee. No obstante, si esta hiperficcionalidad desaparece, el contenido social del tiempo, el espacio y la materia —o, usando el concepto de Spinoza, la sustancia— permanece. La sustancia en Spinoza es aquello que existe en sí y se concibe por sí, y de la cual derivan todos los modos —incluidos el tiempo, el espacio y la materia. Por tanto, los elementos no existen por separado ni de forma fija, sino como expresiones de una misma realidad infinita. Lo que llamamos tiempo o espacio bajo el capitalismo son formas particulares de esa sustancia común, moldeadas por una lógica de dominación material. Imaginar una forma postcapitalista implica entonces preguntarnos: ¿cómo podrían desplegarse esos mismos modos —tiempo, espacio, materia— si no estuvieran organizados por la lógica del capital, sino por una racionalidad que afirme la vida en su multiplicidad? En este sentido, las formas postcapitalistas se preguntan por: ¿cómo ejercemos nuestros oficios lejos de la producción capitalista?, ¿cómo organizamos la vida social?, ¿cómo diseñamos el espacio? y, por último, ¿cómo nos relacionamos con la materia o los ecosistemas que le dan vida? Aunque desaparezca el capitalismo (la forma en que hoy organizamos la economía y la sociedad), lo social —es decir, las personas, sus oficios, relaciones, conocimientos, espacios, tiempos y formas de vivir— seguirá existiendo. Cambiará la forma y la manera de organizar el contenido, pero no el contenido en sí. En consecuencia, profundizar en estas preguntas implica dialogar con otro concepto que usa Bifo Berardi: Destino Manifiesto. Aquí, el filósofo italiano recurre a dicho término para explicar cómo la mentalidad americana protestante supo liberarse de las formas europeas durante la colonización de América del Norte, y de cómo esta liberación de las formas de pensamiento del viejo continente posibilitó la ruptura cultural y temporal con Europa, permitiendo, a su vez, que el tiempo —y más concretamente el tiempo futuro— fuera ese contenido temporal al que darle una nueva forma. Es así como surge esa tan conocida visión norteamericana sobre el futuro y el progreso, donde el pasado no tiene tanto peso para su imaginario, y donde el futuro, como constructo cultural, sirve para atornillar la forma que el capitalismo necesita. Una especie de destino donde todo tiene que progresar de manera infinita: técnica, tecnológica, social y, sobre todo, económica. Es este el germen cultural de esa fuerza que se entrevé en el llamado “Sueño americano”, que más tarde mutará en los ideales de Silicon Valley y los tecnólogos como Elon Musk, Steve Jobs, Zuckerberg, Peter Thiel, Bill Gates, etc., donde el futuro parece ser lo único existente. Lo que intentamos decir es que sin esa primera ruptura de los colonos norteamericanos con su pasado (viajando a otro continente e iniciando una colonización imperialista allí), la forma del capitalismo norteamericano en el plano cultural habría sido muy distinta. Sin embargo, este efecto no se limitó al país de las barras y las estrellas. Nuestra propia ruptura cultural con la historia también se consolidó, de forma cada vez más eficaz, con el avance del capitalismo. A esto es a lo que Frederic Jameson llamó la crisis de la historicidad: la dificultad para experimentar el tiempo histórico de forma coherente. En este mismo sentido, Kodwo Eshun habló de capitalismo ciencia-ficción, refiriéndose a cómo el futuro —ese espacio donde imaginamos nuevas formas de vida— también ha sido absorbido por las lógicas del capitalismo. Aquí, pensar el devenir de lo social más allá de la forma capitalista implica asumir la necesidad de construir nuevos imaginarios culturales: nuevas formas materiales que den cuerpo al contenido de lo social. Se trata de ensayar una forma postcapitalista de pensamiento y de sentir colectivo, una forma que rompa con las lógicas burguesas, antropocentristas, jerárquicas, depredadoras, explotadoras y binarias —en todas sus categorías— que han sido moldeadas por el capitalismo. Y en este punto es cuando podemos recuperar la cita completa de Jameson: “Parece que hoy día nos resulta
Curso 1
Curso 1 Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Ut elit tellus, luctus nec ullamcorper mattis, pulvinar dapibus leo.
Curso 2
Curso 2 Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Ut elit tellus, luctus nec ullamcorper mattis, pulvinar dapibus leo.
Capitalismo y colapso
Capitalismo y colapso: ¿Qué se esconde detrás del postapocalipsis? Fotograma de la serie The Walking Dead El realismo capitalista nos habla de la imposibilidad de pensar más allá del capitalismo, y esto, en el análisis cultural de las distopías, es algo que se ve claramente. A grandes rasgos, todo producto cultural distópico, ya sea este una distopía política o cibernética, enseña la cara más cruda y radical del neoliberalismo y el capitalismo. Pero no podemos dejar de lado otro producto cultural enmarcado, posiblemente, dentro de las distopías, como son las películas o series postapocalípticas. Es decir, aquellas historias que nos cuentan que es del mundo después de una catástrofe nuclear, una pandemia, la caída de un meteorito, los efectos de la crisis climática, una nueva guerra mundial o una epidemia zombi. Por nombrar algunos relatos conocidos. Una de las características de las distopías comunes es cerrar el telón justo cuando empieza la revolución, ¿pero qué ocurre con las distopías postapocalípticas? No hablamos aquí de películas que viven en el apocalipsis, sino de películas y series donde ya ha ocurrido como The Walking Dead, El libro de Eli, The Road o Mad Max (aunque la podríamos encasillar en el llamado AtomPunk) o El cadáver, que nos introducen directamente en lo que Errico Malatesta llamaría “el día después de la revolución”, solo que aquí no hay una postrevolución, sino un postapocalipsis nuclear, ecológico o zombi. Lo interesante de aproximarse sociológicamente a estas películas es que son un intento de ir más allá del realismo capitalista. Pero, ¿son realmente películas que van más allá del capitalismo? ¿O de qué nos hablan exactamente estas películas? La película El cadáver (2020), de la plataforma Netflix y dirigida por Jarand Herdal, nos sumerge en un mundo sin Estado, sin gobierno, sin policía y sin recursos públicos. Introducidos en esta sociedad — aunque podríamos decir que, en estos postapocalipsis, la sociedad burguesa, industrial y moderna ha perdido todo su significado — las personas y pequeños grupos familiares sin recursos y desposeídos de todo malviven sin aparente contacto alguno unos con otros. Sin embargo, un grupo de personas poderosas que viven en un hotel consigue apaciguar la situación de hambruna de manera caníbal. Fuera de esta breve presentación de la película, ya que está en sí no es el objeto de análisis, tenemos que profundizar en las cuestiones sobre la esencia de la naturaleza humana y los valores que el capitalismo ha naturalizado. En consecuencia, nos encontramos con que esta película y otras del mismo estilo son un reflejo de la naturalización del darwinismo social. En otras palabras, la defensa de que una férrea competitividad es la que marca nuestra forma de ser humanos: pequeños grupos humanos o sujetos indefensos que intentan sobrevivir evitando a los grandes depredadores que, en estas filmografías, son grupos de humanos más grandes y con más poder, dirigidos en su mayoría por un hombre autoritario y con una moral cuestionable, donde lo único que se ambiciona es apoderarse de los escasos recursos bajo la excusa del bien común (normalmente ligado a la garantía de seguridad y estabilidad). Un bien común donde la propiedad privada, la depredación y expoliación de recursos y la maximización de beneficios son el único motor que impulsa a ese grupo dominante. Nótese que, también en estas figuras o grupos dominantes, la idea de libertad resuena como la libertad de los liberales capitalistas: la libertad y, con ella, la sobrevivencia del grupo sólo es posibles dentro de este sistema, acatando sus reglas y sometiéndose a la figura de poder. Pues, aunque no podemos decir que estos grupos sean burgueses al uso, sí son sus herederos en cuanto a valores y posición social. En pocas ocasiones, los postapocalipsis plantean una revolución, y, en caso de plantearse, esta se ve sofocada y aplastada por el grupo dominante. Pero, por ejemplo, en la película El libro de Eli (2010), dirigida por Albert y Allen Hughes, nos encontramos con la figura del héroe solitario. En concreto, la historia nos sitúa en un mundo devastado por una guerra nuclear, donde la civilización ha colapsado y los pocos supervivientes viven en un estado de violencia y escasez extrema. En este contexto, Eli (interpretado por Denzel Washington) es un viajero solitario que recorre los restos de Estados Unidos siguiendo lo que él considera un propósito divino: llevar un libro sagrado al oeste, donde cree que servirá para restaurar la sociedad. Este libro, que más tarde se revela como la Biblia. Profundizando en el arquetipo que el personaje de Eli representa, esta figura del héroe la arrastramos en Occidente desde narrativas clásicas como La Odisea, donde el astuto Ulises intenta volver a su querida Ítaca, su hogar, donde fue rey y donde su amada Penélope le espera. Aquí llegará Ulises finalmente, logrando un retorno a su pasado, cerrando el círculo dentro de un eterno camino donde solo hay lugar para el individuo. Como podemos observar, el rastro de la colectividad escasea en la tragedia, y el rastro de un camino hacia algo nuevo también. Profundizando en el arquetipo que el personaje de Eli representa, esta figura del héroe la arrastramos en Occidente desde narrativas clásicas como La Odisea, donde el astuto Ulises intenta volver a su querida Ítaca, su hogar, donde fue rey y donde su amada Penélope le espera. Aquí llegará Ulises finalmente, logrando un retorno a su pasado, cerrando el círculo dentro de un eterno camino donde solo hay lugar para el individuo. Como podemos observar, el rastro de la colectividad escasea en la tragedia, y el rastro de un camino hacia algo nuevo también. Por tanto, la cuestión dentro de esta narrativa cultural es observar cómo los postapocalipsis tampoco plantean una salida al realismo capitalista, sino que siguen poniendo frente a los espectadores la naturalización del darwinismo social radical, donde lo único que impera sigue siendo la lucha de clases y los valores del mercado neoliberal, presentados como la naturaleza humana. Algo similar ocurre en la película The Road (2009), basada en la desgarradora novela de Cormac McCarthy, donde un padre, férreo en unos valores éticos y humanistas, mantiene la esperanza frente