El marxista ecuménico. Cómo Fredric Jameson reconstruyó la totalidad después del estructuralismo
El marxista ecuménico. Cómo Fredric Jameson reconstruyó la totalidad después del estructuralismo Fredric Jameson en 2011 Por Daniel Tutt Este texto es una traducción realizada por nuestra compañera Madelyyna Zicqua del texto original en inglés The Ecumenical Marxist, escrito por el filósofo Daniel Tutt, al cual le agradecemos que nos haya cedido el texto para poder publicarlo en el CTPo. Es difícil creer que ya han pasado dos años desde que Fredric Jameson falleció. Marqué la ocasión organizando un grupo de estudio sobre su obra maestra El inconsciente político, un texto del que quiero hablar y que considero la intervención más importante de Jameson. Nunca conocí a Jameson en persona ni tuve la oportunidad de tomar un seminario con él, aunque en los últimos meses de su vida lo había presentado, a través de correspondencia por correo electrónico, a la obra del marxista francés Michel Clouscard, y el círculo de Clouscard en Francia le había enviado a Jameson un paquete con sus principales obras. Apenas unos meses después de haberle enviado el trabajo de Clouscard (al que Jameson respondió con gran interés y curiosidad) me enteré de que Jameson había fallecido. Nunca debe minimizarse el hecho de que Jameson alcanzó prominencia durante un período de profunda transformación política y cultural, y que su ascenso en el mundo académico estuvo moldeado por el anticomunismo de la Guerra Fría. Trabajar abiertamente como marxista en la academia durante ese tiempo significaba aceptar el aislamiento profesional, lo que llevó a la gran mayoría de los académicos de izquierda a conformarse con las modas de un marxismo cada vez más liberalizado. Jameson era, al menos juzgado por sus compromisos prácticos, un marxista de la Nueva Izquierda. No estaba ligado a ningún partido comunista, era en gran medida crítico de la Unión Soviética, y practicaba un llamativo método ecuménico en su obra, definido por una tendencia a incorporar y subsumir discursos que parecen no tener razón alguna para entrar en armonía o síntesis con los métodos marxistas. En este artículo, quiero argumentar que sería una deducción vulgar afirmar que, debido a su práctica de la Nueva Izquierda, los compromisos marxistas de Jameson eran liberales o meramente académicos. Argumentaré aquí que una vez que seguimos el papel que Jameson trazó para el marxismo en el ámbito más amplio de las humanidades críticas —un campo de estudio que él definitivamente definió y dignificó con un rigor total y un compromiso marxista— veremos que su proyecto merece con razón la atención de los marxistas, especialmente la admiración de aquellos marxistas (me incluyo aquí) que encuentran que el marxismo académico sirve, en el mejor de los casos, como una versión esterilizadora del marxismo, o en el peor, como un oscurecimiento irracionalista del mismo. Después de todo, debemos señalar que el marxismo de Jameson era lo suficientemente serio como para llevar al novelista de ciencia ficción Philip K. Dick a denunciarlo ante el FBI. La paranoia de Dick estaba impulsada por su temor a que críticos y escritores comunistas como Jameson llegaran a dominar toda opinión sobre la ciencia ficción, lo cual resulta bastante hilarante en retrospectiva porque puede analizarse siguiendo una línea jamesoniana como una ruptura en lo que él acuñó como «cartografía cognitiva». El concepto de cartografía cognitiva de Jameson se refiere a la manera en que la sociedad capitalista se ha fragmentado y parcelado hasta tal punto que el objetivo lukácsiano de la literatura y la estética como intento de aprehender la totalidad se ha vuelto cada vez más imposible. La teoría de la cartografía cognitiva de Jameson cumple así, como muchos de sus conceptos, una doble función: inicialmente describe los límites de la literatura y el arte para capturar las relaciones de la totalidad, pero es un concepto que se extiende más allá de las preocupaciones textuales o meramente académicas. El declive de la cartografía cognitiva nos ayuda a entender por qué las teorías conspirativas se han vuelto tan comunes en el capitalismo tardío. La proliferación del pensamiento conspirativo es un fenómeno compensatorio, una reacción ante la disminución de la capacidad de las personas para conocer la totalidad social en la que viven. ¿Pero no es esto algo paradójico, dado que la globalización parecería producir un orden social altamente interconectado en el que las corporaciones multinacionales, al erosionar las soberanías de los estados-nación y abrir y unificar los mercados, podrían hacer el mundo más homogéneo? Roberto Calasso, en su exquisita obra The Unnameable Present [El presente innombrable], aborda el problema de la cartografía cognitiva en una larga meditación sobre el turismo y los viajes en el presente. Ofrece una formulación particularmente útil para describir el presente innombrable, a saber, que la «sociedad» se ha convertido en lo que dios es para sus adoradores. El presente innombrable de Calasso está estrechamente relacionado con el declive de la cartografía cognitiva, en tanto que argumenta que cada vez más nuestras experiencias se registran como completamente ajenas a nuestra cognición; nuestras experiencias del mundo ya no ocurren desde el interior a través de la conciencia, un proceso que es discreto y continuo. Él ubica esto en un giro hacia la globalización de maneras similares a la teoría de la cartografía cognitiva de Jameson, y argumenta que en el siglo XX, el control social consistía en el control sobre el pasado y el futuro, mientras que ahora, en el siglo XXI, el control es sobre el presente. Calasso ve el proceso de control social centrado en la manipulación de datos, en la que el Estado ya no es la única fuerza que interviene para gestionar el control social. Ya no experimentamos los eventos como instancias discretas en las que podemos localizar la causalidad. Una respuesta jamesoniana adecuada al presente innombrable y al problema de la cartografía cognitiva sería historizar su emergencia en nuestra cultura, rastrear la relación contradictoria entre las fuerzas y relaciones de producción que dieron lugar a esta intensa fragmentación. El inconsciente político (1981) ofrece un medio para abordar esto. El marxista ecuménico y el método de Fredric Jameson Mi primer encuentro con
El Futuro a nuestras espaldas: una crítica temporal del realismo capitalista
El Futuro a nuestras espaldas: una crítica temporal del realismo capitalista Pieter Claesz, Naturaleza muerta. 1630 Por Jose Bobadilla y Álvaro Soler Este texto forma parte de un diálogo teórico alrededor del concepto de temporalidad bajo el capitalismo actual con les compañeres de no.investigues. Pasado, presente y futuro. Un realismo temporal basado en el devenir del tiempo que siempre va hacia adelante. Caminamos sobre una flecha que apunta hacia el futuro; sin embargo, este futuro no es incierto ni desconocido, sino extraño y familiar. Una extrañeza dado su contenido cibernético: inteligencia artificial, automatización, robótica, ciborgs, asistentes virtuales, edición genética, contenido sintético; y una familiaridad que proviene de un código neoliberal y capitalista con el que ese futuro ha sido escrito. La flecha no se detendrá y alcanzaremos ese futuro queramos o no. Este es el poder del realismo temporal mezclado con el realismo capitalista y el capitalismo ciencia-ficción. ¿Por qué no podemos imaginar el fin del capitalismo? Porque este viaja más rápido que el tiempo, situándose en el futuro. Siempre está delante de nosotres haciéndonos pensar y sentir que hay algo de natural e inevitable en este sistema. Pasado: mercantilizado. Futuro: apropiado y diseñado. Presente: condenado a la melancolía y el miedo a ese futuro extraño y familiar. Aun así, ¿podemos imaginar el fin del capitalismo y su versión cibercapitalista?, ¿qué ocurre si salimos del Universal temporal pasado, presente y futuro y lo observamos, por ejemplo, desde un local de los pueblos andinos de futuro, presente y pasado? Úrsula K. Le Guin, en unas conferencias realizadas en 1985, presentó un pequeño texto titulado La ciencia-ficción y el futuro, donde aborda esta cuestión del tiempo. En dicha ponencia, la autora explica cómo los pueblos andinos percibían el tiempo de manera diferente, no desde una lógica de acción y progreso de pasado, presente y futuro, sino desde una lógica de conciencia y percepción ordenada de la siguiente manera: futuro, presente y pasado. “Ellos [los pueblos andinos] entienden que, en tanto que el pasado es aquello que ya conoces, es posible verlo: el pasado está frente a ti, delante de tus narices. Se trata de un modo de percepción más que de acción; de conciencia más que de progreso. Y, como son tan lógicos como nosotros, para ellos ocurre lo contrario con el futuro: el futuro yacería detrás, a tus espaldas, o sobre tu hombro. El futuro es lo que no puedes ver, salvo que te gires y logres mirarlo fugazmente (y al hacerlo, podrías desear no haberlo hecho, porque has vislumbrado lo que se te acerca sigilosamente desde atrás)” (Le Guin, 1985). Este local de los pueblos andinos funciona como cuestionamiento al Universal temporal, señalando lo siguiente: aunque el tiempo sea una percepción, su estructuración es cultural. El realismo temporal que estructura la cosmovisión de casi todo el globo nos presenta ese futuro como inevitable. Ahora, ¿qué ocurre si el futuro es algo que realmente está a nuestras espaldas y no podemos verlo?, ¿qué implicaciones tiene eso en el agenciamiento colectivo?, ¿sirve este local temporal para hackear el código del cibercapitalismo que parece inevitable? Lo familiar es el pasado que yace frente a nuestros cuerpos, lo extraño es ese futuro cibernético que miramos rápido si nos giramos, y el presente es el momento para la política de la emancipación y el activismo que pueda confrontar al código cultural del cibercapitalismo. Los postcapitalismos, desde la crítica local temporal, aceptan que el futuro sí es incierto y desconocido, pues aquello que deseamos: la sociedad sin clases, postescasez, postrabajo, desmercantilizada y donde las ciencias y tecnologías cibernéticas estén al servicio de la emancipación del yugo del cibercapitalismo y en favor de las clases trabajadoras, oprimidas y toda otra subjetividad no humana, es algo que sabemos que aún no es real, pero eso no impide que podamos desearlo y organizarnos para conseguirlo. Lo incierto y lo desconocido están a nuestras espaldas, en la materialidad que habitamos, en todas las ciencias y tecnologías que han de ser reapropiadas y reorientadas hacia futuros postcapitalistas, sin olvidar la crítica al pasado que tenemos delante. Futuro: posibilidad de emancipación y reapropiación cibernética. Pasado: lo que debíamos haber aprendido. Presente: necesidad de agenciamiento colectivo postcapitalista. En consecuencia, lo local temporal no permite la mercantilización y consumo constante del pasado desde la melancolía, y nos advierte que no todo pasado fue mejor. Es la crítica constante a los imaginarios pasados con los que el capitalismo ciencia-ficción escribe ese futuro inevitable: fascismo, blanquitud, heteronormatividad, patriarcado, privatización burguesa, militarización de fronteras, repatriaciones, genocidios, guerras. Un código de futuro que reviste todo, mostrándote un mundo donde lo cibernético seguirá atado a los intereses de las clases capitalistas. Ese es el futuro del realismo temporal que impone el capitalismo, un futuro inevitable cuyo leitmotiv viene directamente del pasado. En contraposición, lo local temporal mira críticamente el pasado buscando, en el presente, maneras comunes y postcapitalistas de habitar lo incierto y lo desconocido que están a nuestras espaldas. Sobre la necesidad de encontrar un afuera a la cárcel de posibilidad que el capital nos sometía, Mark Fisher escribió un interesante ensayo llamado Lo raro y lo espeluznante. En este libro, Fisher repasa aquello que puede situarnos en el exterior de un sistema totalizante como el capitalismo. No es de extrañar que, a través de los análisis culturales del breve ensayo, Fisher se traslade claramente a formas góticas y extrañas, como son el terror lovecraftiano o el cine de David Lynch. Formas que rompen con nuestra percepción del tiempo como un continuo biológico y darwinista. ¿Por qué hablar en estos términos? Porque el capitalismo genera una doble trampa en cuanto a su dominio. Por un lado, se apropia de los medios de producción, subsistencia y reproducción de la vida de las personas, e incluso de los ecosistemas a través de la violencia directa (aquello que Marx bautizó como acumulación originaria). Por otro, esta dominación forzosa es justificada a través de una legitimación supremacista, que además acaba configurando, con el paso de las décadas, ahora ya siglos, una naturalización
Una conversación con Jon Greenaway sobre marxismo gótico, capitalismo y emancipación
Monstruos, pesimismo y esperanza: una conversación con Jon Greenaway sobre marxismo gótico El aquelarre (1798), Francisco de Goya. Por Álvaro Soler (Sociología Inquieta). Hoy entrevistamos al experto en cine de terror Jon Greenaway, doctorado por The Manchester Centre for Gothic Studies. Nuestro entrevistado es copresentador del podcast de análisis cinematográfico Horror Vanguard y su trabajo ha aparecido en The Guardian, The New York Times, The Baffler y muchas otras publicaciones en línea. Vive y trabaja en el norte de Inglaterra. Como introducción a su obra, cabe destacar que el materialismo gótico ya había sido explorado como paradigma por el conocido Mark Fisher, partiendo del pensamiento de otros autores como Walter Benjamin y Ernst Bloch, quienes criticaron el marxismo científico y pusieron el énfasis en esferas que podríamos describir como culturales y espirituales; todo ello con el objetivo de construir un comunismo capaz de liberarse de los grilletes coercitivos que las estructuras del capitalismo moderno tejían silenciosamente bajo los proyectos postcapitalistas. Tomando muy literalmente la metáfora del vampiro de Marx, se desarrolló una teoría en torno a la relación entre lo inerte, lo autónomo dentro de la esfera social, y aquellos homínidos que intentan utilizar la razón para comprender la realidad en la que viven. Este es también el testigo que recoge Jon Greenaway, nuestro invitado, en su libro Capitalismo gótico: una historia de terror. Sobre el marxismo gótico y el lado oscuro de la imaginación social. Editado por Mutatis Mutandis en 2024. Á: En este libro, Greenaway, eres claro en tus intenciones. Citándote directamente: «Quizá ahora, en un nuevo momento de crisis capitalista, necesitamos recuperar el potencial simbólico y catalizador del monstruo como aquello que encarna las hipocresías e injusticias del orden actual y señala el camino hacia un mundo mejor». Sobre esta cita, podemos empezar con las dos primeras preguntas iniciales: ¿Cómo nace tu interés por unir el marxismo con lo gótico? ¿Hubo un monstruo o una obra concreta que actuara como detonante intelectual? JG: Puedo señalar un par de momentos con bastante precisión. En primer lugar, terminé mi carrera universitaria en 2012, en medio de la última gran crisis del capitalismo. Estudiaba en una universidad que ofrecía lo que, en aquel momento, era el único máster especializado en estudios góticos de todo el país. Pasé un año estudiando Frankenstein y toda una serie de grandes novelas góticas, en el mismo momento histórico en que el movimiento Occupy movilizaba a millones de personas en todo el mundo y el mecanismo de la economía neoliberal se estrechaba a escala global. Tuve la suerte de acceder poco después a un programa de doctorado; por aquel entonces, mis intereses se centraban en la teología y lo gótico, y en las formas en que los monstruos parecen encarnar determinadas ideas teológicas o religiosas de maneras interesantes. Después, un día, mientras trabajaba en la pequeña oficina para estudiantes de doctorado, me encontré con una conferencia de la Socialism Conference de 2013. La impartía el escritor y teórico político británico China Miéville. Su conferencia trataba sobre Halloween y el marxismo. Duró apenas unos treinta minutos, pero ese breve periodo de tiempo reorientó fundamentalmente mis intereses de investigación y políticos. A partir de aquella conferencia llegué a Walter Benjamin, a la historia del surrealismo francés y, finalmente, a un pensador que quizá haya ejercido la mayor influencia sobre mi propio trabajo: el comunista romántico utópico Ernst Bloch, al que a menudo se denomina «el Heidegger de izquierdas». Al mismo tiempo, yo, como muchos otros escritores, académicos y personas de izquierdas de mi generación, también estaba enfrentándome a la obra formativa de Mark Fisher, quien fusionó filosofía y cultura popular en el crisol de la Gran Bretaña de la austeridad. Sigo profundamente agradecido a Miéville por aquella conferencia y sirve como un buen ejemplo de algo sobre lo que he escrito: los momentos de encuentro cultural, aunque sean relativamente breves, contienen momentos potenciales de ruptura en los que pueden surgir modos de existencia completamente nuevos. Eso es exactamente lo que me ocurrió a mí. Á: Si seguimos profundizando directamente sobre los monstruos como expresión cultural, mencionas que el arquetipo del vampiro es claramente una alegoría del burgués como figura personificada del parasitismo del capital, pero que también podría albergar el germen de una vida postrabajo, y que incluso el arquetipo del vampiro ha sido instrumentalizado en clave queerfóbica y antisemita. ¿Cómo distinguimos una lectura emancipadora de una reaccionaria cuando el símbolo es el mismo? JG: Es una pregunta interesante y, pensándolo ahora, me pregunto si no di una respuesta demasiado buena en mi último libro, Capitalism A Horror Story. Últimamente he estado pensando que la distinción que merece la pena explorar es la diferencia entre alegoría y metáfora. En el relato alegórico, el universo ficticio del texto se desmorona en un determinado punto, cuando la interpretación llega, por así decirlo, al final del camino. La fantasía de El león, la bruja y el armario1 se vuelve, en cierto momento, inútil, ya que la única manera «correcta» de leer el libro es como una recreación de la historia cristiana de la crucifixión. Rebelión en la granja, de Orwell, es otro buen ejemplo: esta atractiva historia infantil sobre animales que hablan se vuelve cualitativamente menos interesante cuando se coloca encima de ella el marco alegórico «correcto» y se asigna a todos los personajes de la narración su equivalente en el mundo real. Gran parte de nuestro discurso cultural contemporáneo busca hacer precisamente esto: imponer la lectura «correcta» de una película o un texto y, de ese modo, llevar a cabo un acto fundamentalmente conservador de cierre interpretativo. Los ciclos de opiniones, contra opiniones y respuestas posibilitados por las redes sociales consisten en ajustar el significado para hacer que el arte sea manejable y maleable dentro de los límites del discurso político más amplio. Todo aquello que no encaja suele eliminarse o minimizarse. Esto se intensifica con la derecha reaccionaria, cuya epistemología política se basa en rígidos esquemas pseudoalegóricos que vacían el pensamiento de contenido. La derecha ve a
La horrible progenie de Mary Shelley
La horrible progenie deMary Shelley La horrible progenie deMary Shelley La horrible progenie de Mary Shelley El monstruo de Frankenstein interpretado por Boris Karloff Este artículo está escrito por CULTURALMARXX. Biografía de la autor: CULTURALMARXX es un blog de crítica cultural, así se presenta este espacio que os recomendamos encarecidamente: “A aquellos cuya práctica cotidiana, en términos más bien generales, ha estado normalmente motivada por un impulso militante, por tangencial que este sea, la pregunta por el sentido de las cosas que hacemos nos acecha a cada paso que damos. ¿Para qué un blog ahora, en un tiempo regresivo de incremento de las violencias, de disminución de las potencias transformadoras? Mi respuesta, honestamente, es que no lo sé, desconozco por completo cuál podría ser su provecho. Es, precisamente, la duda acerca de que una página como esta pueda tener algún tipo de utilidad el motivo por el que he decido cambiar la pregunta, orientarla en una dirección menos funcionalista: ¿por qué un blog? Ahora sí, la réplica se torna más sencilla: porque me apetece.” Breve introducción al texto: Otra vez. Otra vez me vuelve a pasar, y es que una vez más siento que estoy rodeado de monstruos por todos lados: en los diarios o en la radio, entre mis amigues o en mis lecturas; en cualquier parte surgen deformaciones de la época precedente, desviaciones del canon burgués de lo normal. A todo el mundo le gusta traer a colación la cita torcida de la letra original de Gramsci para explicar nuestro presente: el claroscuro o interregno propio del momento en el que se agotan las fuerzas de lo viejo y lo nuevo empuja por nacer sin el vigor o la virtud necesaria para imponerse. La monstruosidad en un sentido dilatado se revela el más útil de los elementos para explicar los intervalos de incertidumbre. A mi juicio, el recurso cultural que mejor expresa esta ansiedad típicamente moderna sigue siendo el clásico de Mary Shelley publicado en 1818: Frankenstein, o el moderno Prometeo. Descargar artículo completo en PDF
¿Puede el comunizador ponerse de pie?
¿Puede el comunizador ponerse de pie? Guardias nacionales en una barricada de Belleville, el 18 de marzo de 1871. Durante los acontecimientos de la Comuna de París. Este artículo está escrito por Madelyyna Zicqua. Biografía de la autora: Madelyyna Zicqua es una activista, traductora, escritora e investigadora del CTPo. Ha publicado diversos textos enmarcados en la difusión del anarquismo, el comunismo y el pensamiento queer radical. Desde el 2021, gestiona la página de Instagram Comunista Libertaria (@comunistalibertaria) donde sube publicaciones relacionadas con la filosofía, la tecnopolítica y la sociología Breve introducción al texto: Desarrollo este escrito en la forma de tesis breves como antesala de la producción de un tratado más extenso y fundamentado que las desarrolle, perfeccione y dé una base bibliográfica mucho más extensa. Mi única intención es resaltar lo que, considero, son sitios donde se construyó sobre la arena y hacer una contribución al refinamiento urgente de nuestra teoría comunista de la revolución. La teoría de la comunización halla su origen a partir de las reflexiones de los compañeros franceses de Troploin y Théorie Communiste, así como –posteriormente– de los angloparlantes Endnotes y una plétora de simpatizantes de la misma órbita. Como tal, esta ha cobrado cierta relevancia entre ciertos activistas y académicos radicales conscientes tanto del carácter moribundo de la política del movimiento obrero como de la teoría tanto leninista como de la ultraizquierda comunista. Debates extensos y acalorados se han desplegado en las últimas décadas con la intención de hacer sentido de la posibilidad de un comunismo futuro. Esta es una modestísima contribución al mismo. El presente texto tiene, sobre todo, el carácter de anuncio, de llamado de atención, de declaración de intenciones. Esto implica algunas limitaciones que es necesario enunciar desde el principio. La más importante de ellas: tratar la teoría de la comunización como si fuese una sola cosa, pese a la significativa diversidad de posiciones que se enmarcan en ella (lo que, quizá, haría que el término –en singular– “teoría” de la comunización sea impropio, y debiésemos, en cambio, hablar de un universo, una constelación de teorías de la comunización). Una aproximación posterior más detallada debería estar en condiciones de distinguir entre particularidades fundamentales de las distintas posturas. Por ahora, tómese lo a por criticar simplemente como una posición artificial que trata de hacer un promedio, mayoritariamente, entre los puntos de vistas de Théorie Communiste y de Endnotes. Por causa de que los trabajos de Troploin (Gilles Dauvé y compañía) gozan de algunos aspectos que los alejan sustantivamente de Endnotes y Théorie Communiste, los excluyo desde ya de este ejercicio. Doy por sentado que el lector no desconoce del todo qué es eso de la teoría de la comunización. Igualmente, permítaseme fijar tres coordenadas mínimas. La primera: frente al obrerismo clásico, que buscaba la afirmación de la identidad proletaria y la emancipación del trabajo, la comunización sostiene que la revolución no es el triunfo de la clase trabajadora, sino su autoabolición inmediata; el proletariado no se libera afirmándose, sino suprimiéndose a sí mismo como clase. La segunda: frente a cualquier proyecto de gestión o democratización de la economía, se postula la destrucción inmediata de las mediaciones fundamentales del capital, como el valor, el dinero y la mercancía, rechazando así cualquier etapa de transición. La tercera: frente al programatismo del movimiento obrero histórico (la idea de que primero se conquista el poder político para luego transformar la sociedad), la comunización sostiene que la transformación de las relaciones de producción es la revolución misma, no su resultado. De estas tres coordenadas se derivan, como se verá, sus virtudes y sus problemas. Descargar artículo completo en PDF
Ahora y nunca – por Alberto Toscano
Ahora y nunca – por Alberto Toscano Fotografía de las protestas masivas en mayo de 1968, París. Este artículo está escrito por el crítico cultural, teórico social y filósofo Alberto Toscano Biografía del autor: Alberto Toscano enseña en la Facultad de Comunicación de la Universidad Simon Fraser y codirige el Centro de Filosofía y Teoría Crítica de Goldsmiths, Universidad de Londres. Es autor de Fanaticism: On the Uses of an Idea (2010; 2017, 2ª ed.), Cartographies of the Absolute (con Jeff Kinkle, 2015), La abstracción real. Filosofía, estética y capital (2021), y Terms of Disorder: Keywords for an Interregnum (2023). Es coeditor del libro en tres volúmenes The SAGE Handbook of Marxism (con Sara Farris, Bev Skeggs y Svenja Bromberg, 2022), de Abolition Geography, de Ruth Wilson Gilmore: Essays in Liberation (con Brenna Bhandar, 2022), y Georges Bataille’s Critical Essays (con Benjamin Noys, 2023). Es miembro del consejo editorial de la revista Historical Materialism: Research in Critical Marxist Theory y editor de las series Seagull Essays y The Italian List para Seagull Books. También ha traducido la obra de Antonio Negri, Alain Badiou, Franco Fortini y Furio Jesi. Sumado a este extenso currículo, el pasado 25 de marzo Alberto Toscano vino a charlar con nosotros en Barcelona, aquí os dejamos la intervención: clic al video. Breve introducción al texto: En años recientes, las ideas de lo común, el comunismo y la comuna han pasado a ocupar la imaginación política radical, logrando cierta circulación e incluso ganando terreno en lo que podría llamarse la filosofía espontánea o el sentido común de cierto activismo político. Diversos autores y escuelas de pensamiento han dado a estos conceptos inflexiones diferentes y, a veces, inconmensurables; sin embargo, su prominencia y difusión actuales pueden considerarse indicativas de una menor tolerancia hacia un orden social cuyos rendimientos son cada vez más decrecientes y cuyo futuro parece cada vez más sombrío. Pero también registran la carencia, o el rechazo, de una imagen revolucionaria “clásica” de la emancipación que identificaría a los sujetos y mecanismos capaces de transformar este mundo en otro. Hay un rasgo curioso compartido por muchas ramas dispares, y a menudo mutuamente hostiles, de la teoría anticapitalista contemporánea: las derrotas de época de los movimientos obreros y comunistas son recodificadas como precondiciones o signos de una posible victoria. Ya sea que la desindustrialización se vea como una respuesta a la huida emancipadora del trabajo de la fábrica, o que el colapso de la forma-partido sea saludado como el anuncio de un comunismo verdaderamente genérico y libre de la autoridad burocrática, los partidarios actuales de un comunismo recargado detectan signos de esperanza en las realidades sociales y políticas que empujaron a multitudes a la renegación o a la desesperación. El título de una colección de textos del grupo Tiqqun (2009) –¡Todo ha fallado, viva el comunismo!– podría servir como lema para gran parte del pensamiento en esta línea. En un nivel, no hay nadaparticularmente novedoso en esto: el estancamiento, la traición o el colapso de los socialismos o marxismos oficiales han sido frecuentemente percibidos por comunistas disidentes (consejistas, trotskistas, situacionistas, obreristas, etc.) como la ocasión para restablecer su práctica sobre una plataforma teóricamente firme y políticamente coherente, lejos de los desastrosos compromisos y colusiones que empañaron al mainstream. De hecho, declarar la ajenidad respecto a un verdadero comunismo de las organizaciones hegemónicas en el movimiento obrero y de los estados socialistas fue la raison d’être de muchas de las tradiciones políticas que formaron a los pensadores que hoy continúan proclamándose comunista. Descargar artículo completo en PDF
El hip hop español y el Techno de Detroit como expresiones contraculturales
El hip hop español y el Techno de Detroit como expresiones contraculturales Fotograma del videoclip de Las Ninyas del Corro – Kids ft. Ill Pekeño & Ergo Pro (Prod. Esse Delgado) ¿De qué hablamos cuando hacemos referencia al concepto de cultura? Una definición rápida sería que la cultura es un reflejo fantasmático de las relaciones sociales que cristalizan en la vida material. Es, por tanto, el vivo reflejo de la interacción social, un reflejo de la producción y reproducción de las formas de ser y sentir tanto individual como colectivamente respecto a una materialidad y una temporalidad concretas. Por tanto, el sentir también es una cuestión cultural, y este será el eje central del presente artículo. ¿Qué producciones musicales se han desarrollado desde un sentir proletario y postcapitalista? Esta pregunta implica asumir que no existe una única cultura, sino atender a una dialéctica en el seno de una cultura hegemónica, como es la del capitalismo o cibercapitalismo, donde las contraculturas quedan veladas por el poder sino quedan fagocitadas y mercantilizadas por la cultura hegemónica. Estas contraculturas, como el hip-hop o el techno de Detroit, son el reflejo fantasmático de diferentes fantasmas de grupo cuyo sentir naciente de la opresión, el ostracismo, la reivindicación social y las ansias de emancipación, queda expresado en sus estilos musicales. Digamos entonces que la cultura y la contracultura son un reflejo de la materialidad y que esta es, a su vez, una especie de totalidad que también se puede ver descrita en las formas culturales. Por tanto, en la cultura, como espacio de lucha política, observamos el conflicto social que toma forma de música, moda, cosmovisiones, reivindicaciones, maneras de entender, de proponer, de organizarnos, de querer y de luchar. En este artículo, analizaremos dos expresiones contraculturales que consideramos subversivas y en conflicto constante, tanto por los intentos de apropiación del capitalismo, tanto por ser culturas y expresiones musicales proletarias como el Hip Hop y el Techno de Detroit. La escena española: el hip hop latiendo al son de las crisis proletarias En plena revolución neoliberal, en un mundo sometido a un colapso cultural, donde la cultura se transforma en un espectro capitalista parasitario, como bien Fisher nos advierte, el hip-hop emerge no solo como una forma cultural subversiva sino como una grieta en el imaginario clausurado de lo posible. Desde su origen en el Bronx, el hip-hop fue la respuesta insurgente de la periferia racializada y proletaria a un sistema que la expulsaba de la vida digna en la sociedad norteamericana. Era una forma de habitar el no-lugar, de construir sentido en la desposesión. Si nos remitimos al bueno de Fredric Jameson y trasladamos sus postulados de análisis cultural hacia aquí, podríamos decir que el hip-hop sería una forma de “cartografiar cognitivamente” la experiencia de la alienación urbana y la violencia estructural, racial, la lucha antifascista de los barrios, la lucha por la supervivencia y la convivencia con la precariedad. Una precariedad asfaltada bajo el final del milenio, donde entre bloques, guetos y pisos colmena el capitalismo tardío nos sometía a cada anochecer. Pasan algunos años y cruzamos el charco, es finales de los 80, concretamente 1989, y en España sale a la luz el disco recopilatorio Madrid Hip Hop. Este es el pistoletazo de salida para el inicio de la escena del rap español, que en su fase larvaria crece alrededor de zonas influenciadas por las bases norteamericanas situadas en España como Sevilla (Morón de la Frontera), o Madrid (Torrejón de Ardoz). No obstante, Madrid Zona Bruta (1994) de CPV, es el primer disco con una repercusión notable. El Club de los Poetas Violentos no solo adopta la estética, los ritmos y la producción del hip-hop estadounidense, sino que acabó mutando en interacción con su contexto español. Las canciones de CPV interpelaba la exclusión de los barrios obreros, la violencia institucional, y a una juventud obrera que ya intuía su propio naufragio. En un contexto de dura lucha callejera antifascista, donde los grupos nexnazxs y de extrema derecha proliferaban a la sombra de una transición invisible, CPV y la emergente escena del rap se posicionaban y daban voz a un movimiento obrero que empezaba a ser más diverso, racializado y consciente de sus problemáticas. Sobre todo, en las grandes urbes del país. Así era como el beat se convertía en pulsación de clase. Años después, grupos como Doble V, SFDK, Hablando en plata, Nach, Falsalarma, etc., Llenaban el panorama de un rap que se convertía en un nicho de mercado. Sin embargo, aunque un rap más comercial y fenómenos como el surgimiento de concursos de Freestylers y la red bull Batalla de Gallos nos dejaran entrever cómo la lógica neoliberal y despolitizada se estaban insertado en el movimiento (solo hace falta ver en que ha derivado), la materialidad dialéctica entre el tiempo capitalista y su forma espacial y la música no cesaba. Es de esta manera como debemos comprender el surgimiento de grupos de la segunda generación del rap español, fraguados en el calor de la crisis de 2008. La generación perdida emergió como sujeto colectivo: jóvenes precarizados y sin futuro. Aquí también surge el rap de Natos y Waor, Foyone, Hard GZ, Gata Cattana —raperos que representan no una nostalgia del pasado, sino la imposibilidad del porvenir. En esta época, el tono cambia y los discursos empiezan a girar alrededor de una necesidad de evasión, de hedonia depresiva, de supervivencia, de salir del barrio como sea y a través de los métodos que hagan falta: De las ruletas, las familias en paro Del «bájame aquello y mañana te lo pago» En el lavabo, partiendo una Hello Kitty con mi hermano Reventándonos el tarro Generación perdida como Marco Yo crecí ignorando la luz del faro Nos vendieron un futuro, pero por aquí no lo hay, no Sólo ruina y disparos (Waor, Generación Perdida, 2018). Los discursos de esta generación varían mucho, aunque todos están traspasados por la necesidad de encontrar un futuro que ha sido cooptado por el realismo capitalista. De un rap
Necroesfera y necropolítica: pensar el futuro en tiempos de extinción
Necroesfera y necropolítica: pensar el futuro en tiempos de extinción Este artículo escrito por la antropóloga Noemí Villaverde y los sociólogos Jose Bobadilla y Álvaro Soler, pone diferentes perspectivas sobre el colapso en diálogo; desde una visión ecologista ligada al decrecentismo, hasta una aproximación de los estudios cibernéticos que ven en dichas tecnologías una realidad para enfrentar a la crisis climática y trascender hacia el comunismo. «La necrosfera» – Noemí Villaverde. A Enric Sala, aún siendo biólogo y ecólogo, le sorprendió la respuesta. La necrosfera, la esfera de lo muerto. Eso que está al otro lado de la esfera de la vida. De nekrós y sphaîra: la esfera planetaria de lo muerto. La pregunta de Enric Sala a su distinguido profesor fue simple, como lo son las mejores preguntas: ¿Cómo es que el ser humano llegó a ser un depredador tan poderoso? Más allá de las hojas que caen en otoño y cubren el suelo del bosque, o la ballena que muere y se hunde en las profundidades del mar, o los carroñeros, los hongos y los animales que se alimentan de desechos y reciclan enseguida la materia… Existe una necrosfera antigua, muy antigua, que no llega ni siquiera a descomponerse. Millones de toneladas que el Sol coció y guardó durante 300 millones de años. Cientos de millones de energía solar que organismos vegetales introdujeron en la esfera de la vida, la biosfera, mediante la fotosíntesis, para después quedar bajo el felpudo. Materia muerta a tal profundidad, sufriendo tantísimo calor y presión, que acabó por transformarse en carbón, gas natural o petróleo. Y esto el Sol no regenera, al menos no al ritmo al que lo hace con la biosfera. Los seres humanos anhelamos tanto esa muerte, tanto tantito, que cada año quemamos dos millones de ese trabajo que nos fue regalado. Y cada vez más rebañamos ese plato, hasta las migajas. Porque al capitalismo le interesa hasta lo que está en los bajos fondos. Como un virus, saca de lo muerto lo vital para replicarse, como escribía la antropóloga Elizabeth Povinelli (Geontologies. A requiem to late liberalism). Y aquí está el truco. Solo los seres humanos hemos aprendido a explotar esta esfera para volver a obtener esa energía, la de la necrosfera antigua, la que nos ha permitido salirnos del ciclo de depredadores y presas. Así, sobreexplotamos el presente utilizando la energía del pasado. La Tierra se ha convertido en una enorme mina para que unos animales humanos puedan crear sus nichos, unos ecosistemas artificiales (ciudades) que consumen más energía de la que producen. Humanos que producen al margen de cualquier conciliación y proyecto vital. Y aquí entra dentro mucha gente que trabajamos profesionalmente no en la producción, sino en la reproducción, en el sostenimiento de la vida, con turnos de hasta 12 horas… Bueno, ¿y qué? Te preguntarás. ¿Qué más da si seguimos esquilmando esta esfera de la muerte, si ya está muerta, si era «Terra nullius»? Pues Thanatia. Es en griego la personificación de la muerte no violenta. La ingeniera química Alicia Valero utiliza ese nombre para describir un posible estado de la Tierra, muy a largo plazo, donde ya no queden minerales ni combustibles fósiles, ni suelos fértiles, y todo el CO2 esté liberado en la atmósfera. Y esto puede darse porque nuestro sistema económico es tan frágil que se sostiene del crecimiento perpetuo. El crecimiento en la naturaleza es bueno. Que tu sobrino crezca es bueno, pero si es algo perpetuo, no. Como todo, en su justa medida. El planeta tierra sabe qué hacer con el crecimiento. Los organismos crecen hasta un punto de madurez para luego mantener un estado de equilibrio saludable. Es la homoestasis. Y es que tu planeta Tierra recicla todos los materiales con tasas cercanas al 99% mientras siga brillando el sol, para mantener el equilibrio, su integridad. Y cuando se produce una proliferación de un organismo por un exceso de recursos, al final la población se ajusta por un proceso de autorregulación: una mortandad masiva. Ya sea una marabunta o una plaga de humanos. «Primatemaia disseminata» llamó a esta última el médico ambientalista James Lovelock. No es una extinción, pero sí una reducción de la especie a unos niveles aceptables, hasta llegar a un equilibrio con el medio. La otra alternativa en la que discurrimos los humanos es una radical desigualdad en la prosperidad material. Porque los seres humanos somos vulnerables, al fin y al cabo. En los últimos veinte años hemos consumido tanto cobre como lo extraído desde el 1900. En realidad, el peligro no está en que nuestro planeta Tierra se quede sin materia prima, sino que a las empresas mineras no les salga las cuentas (ese inventa humano tan simbólico que se llama dinero). Un vehículo eléctrico prácticamente tiene toda la tabla periódica en sus piezas. Hay que cambiar el modo de consumir, algo muy difícil. Extraer todo lo que deseamos va a costar exponencialmente más energía y no tenemos la capacidad ni los medios técnicos ni económicos para volver a concentrarlo. El historiador de la ciencia Jean-Baptiste Fressoz advierte en su libro «Sin transición» que «el imperativo climático no exige una nueva transición energética, sino que nos exige realizar voluntariamente una enorme autoamputación energética: eliminar la cuota de energía mundial —más de tres cuartas partes— procedente de combustibles fósiles en cuatro décadas.» El problema es que en lugar de niveles de consumo y distribución de materiales, seguimos hablando de coches eléctricos, aviones propulsados por hidrógeno y de la Inteligencia Artificial. Pero ni siquiera se ha acabado la energía de la biosfera, de la madera. La dendroenergía sigue desde el auge del carbón vegetal en África en 1960, la triplicación del carbón a nivel mundial desde 1980… y continuará. «Lo que hay que replantearse es si realmente podemos seguir con este modelo de crecimiento ilimitado.» Hasta entonces, el modelo de procrastinación se llama «transición energética». «Gracias a la transición, el capital se encuentra en el lado correcto de la lucha contra el cambio climático», advierte
Lo sublime y el materialismo social
Lo sublime y el materialismo social Adolf von Menzel – La forja (1872–1875) Lo sublime, es una noción que ha recorrido el pensamiento filosófico desde su formulación en el siglo XVIII, este concepto representa una experiencia que desborda lo ordinario, colocando al sujeto frente a una magnitud que lo desafía. Históricamente vinculado a la relación del ser humano con la naturaleza, el concepto ha evolucionado para capturar nuevas formas de otredad en un mundo donde las dinámicas sociales y económicas reorganizan el entorno y las percepciones. Este texto explora lo sublime no desde la naturaleza salvaje y majestuosa que asombraba a los románticos, sino desde un paisaje profundamente intervenido y modelado por las lógicas del capitalismo. Aquí lo sublime se desplaza hacia el ciberespacio, las estructuras del capital y la enajenación de la clase trabajadora, abriendo paso a un análisis que confronta la experiencia kantiana de lo sublime con las reflexiones críticas de autores postcapitalistas. En la actualidad, la naturaleza está antropizada totalmente, es decir sometida a la influencia humana. El sistema capitalista se presenta como una segunda naturaleza, una totalidad que domina y reorganiza todo lo existente bajo sus propias lógicas. En este contexto, la enajenación (sentirnos extraños en la propia realidad) alcanza niveles tales que percibimos la otredad absoluta no en lo natural, sino en las formas autónomas y reificadas de las relaciones capitalistas. Ahora, lo sublime, ese concepto que en su origen kantiano remitió a la experiencia del límite entre nuestra finitud y nuestra capacidad de trascendencia racional, se manifiesta en un paisaje ciberpunk, en las estructuras hiperconectadas y descentralizadas del cibercapitalismo. Sin embargo, vayamos de menos a más. Para Kant, lo sublime era una experiencia de confrontación: la vastedad de la naturaleza o su fuerza desmesurada nos enfrentaba a nuestra vulnerabilidad física, pero también despertaba en nosotros la conciencia de una razón que podía abarcar, aunque abstractamente, aquello que nos sobrepasaba. Como dijo el anarquista ruso Mijaíl Bakunin, la realidad es aquello que puede ser captado por nuestros sentidos, pero nunca abarcado en su totalidad, pues lo sublime supera incluso nuestra imaginación. Lo sublime es, por tanto, una dialéctica entre la potencia de lo sensible —en tanto que muestra nuestra vulnerabilidad biológica y física— frente a la impotencia de lo racional, que muestra la incapacidad de abarcar la totalidad con palabras o conceptos. Pero en el realismo capitalista este vínculo entre lo sublime y la naturaleza ha sido desplazado por la lógica del capitalismo, que se erige como la nueva otredad absoluta; el gran otro ahora es el capital. Por tanto, lo sublime ya no se encuentra en la relación no mediada lingüísticamente con las montañas, el océano, el basto paisaje natural o el cosmos, que se nos presentaban como esa vastedad sensible e inabarcable; sino en los flujos de datos, en la infraestructura global del capitalismo digital, en las grandes campañas publicitarias, en el inmutable número de series y películas neoliberales que la industria cultural emite en las plataformas de streaming, o en la opacidad de los algoritmos de las grandes multinacionales y fondos de inversión que gobiernan nuestra existencia proletaria. En términos de Baudrillard y Fisher, la ilusión de la construcción capitalista ha transmutado en lo real, emergiendo la hiperrealidad de los datos como la nueva forma de lo sublime; todo aquello que no llegamos a comprender, que nos sobrepasa, hoy es lo tecnológico. La técnica y la tecnología en el corazón de lo sublime Siguiendo los análisis de la realidad cultural de marxistas como Fredric Jameson o Mark Fisher, esta transformación no es accidental. Cómo ya hemos nombrado párrafos arriba, el capital, en su capacidad para subsumirlo todo, se convierte en una suerte de segundo ser, un sistema autónomo que opera con leyes propias y que se presenta como algo tan inevitable como la naturaleza misma. El filósofo Martin Heidegger, en su crítica al dominio técnico, se acerca tangencialmente a esta idea, aunque desde una perspectiva profundamente reaccionaria. Para él, el peligro de la técnica radica en su capacidad para reducir el ser a un mero recurso, un disponible que despoja al mundo de su misterio. Sin embargo, Heidegger, al ensalzar lo que él percibe como un retorno al ser, reintroduce una concepción esencialista y mistificada que resulta profundamente problemática desde una óptica materialista. Lo sublime en Heidegger sigue anclado en una visión arcaica de la autenticidad, desconectada de las estructuras materiales y sociales que determinan nuestra existencia; una autenticidad buscada en un pasado idealizado, enraizado en una concepción mística del ser como algo trascendental y eterno, desligado de las dinámicas históricas y materiales. Esta perspectiva, aunque crítica de la técnica, fracasa en abordar las verdaderas raíces de la alienación moderna: no es la técnica/tecnología en sí misma, sino su subordinación al capital lo que transforma el mundo en un conjunto de recursos disponibles, como precisamente ocurre en el capitalismo. Heidegger, no olvidemos que miembro del partido Nazi, el cual jamás se retractó de los crímenes de dicho fascismo, al ignorar esta mediación, termina ofreciendo una crítica incompleta que, sin causar mucho asombro, puede ser apropiada por ideologías reaccionarias que anhelan un retorno imposible a un orden premoderno. El filósofo e ingeniero informático Yuk Hui, comenta en su tesis doctoral La pregunta por la cosmotécnica en China, que en este retorno al ser de Heidegger, lo que se presenta es un regreso a casa. La irrupción de la tecnología industrial supuso, igual que las no ya tan actuales tecnologías cibernéticas (información computarizada, inteligencia artificial, biotecnologías e incluso internet) una ruptura con los marcos valorativos e interpretativos de la realidad social, es decir de cómo entendemos y cómo nos relacionamos en el mundo. Frente a este desmantelamiento de lo que el antropólogo colombiano Arturo Escobar llamó los trasfondos de entendimiento modernos, pensadores como Heidegger o Kitaro Nishida, fundador de la escuela de Kioto y seguidor del pensamiento heideggeriano, enarbolaron una respuesta melancólica, conservadora y tradicionalista. La pérdida de significado y, consecuentemente, la pérdida de un mundo dado por sentado, llevó a la defensa
Del mito a la mercancía: la cultura como campo de disputa
Del mito a la mercancía: la cultura como campo de disputa ¿Qué es la cultura? Esta pregunta ha llenado incontables libros de ciencias sociales, donde el consenso es escaso y depende en gran medida del paradigma desde el que se responda. La cultura puede manifestarse en el plano artístico —literatura, cine, teatro…—, pero también en las historias compartidas, los modos de comportarse, el lenguaje, los saberes comunes, los valores y las normas que cohesionan a una comunidad. La cultura, por tanto, se transmite, se produce y se reproduce.Definirla no es sencillo, pero aquí proponemos un punto de partida: la cultura es todo aquello que surge de la relación colectiva en el seno de las sociedades humanas. Es, en este sentido, un proceso relacional que solo cobra relevancia en virtud de nuestra forma connatural —y por tanto social— de habitar una realidad material. La cultura está ligada a la materialidad y nuestra forma de organizarnos, pero va mucho más allá. La cultura evoca nuestros deseos y miedos, es un ámbito fantasmático conectado con el pasado, y también con los futuros políticos que pueden venir. Es por eso que la cultura, como veremos a continuación, es una dimensión de disputa irrenunciable. Comprender cómo la cultura se transforma implica situarla dentro de los grandes procesos históricos, y uno de los más determinantes fue el surgimiento del capitalismo en estrecha relación con el proyecto ilustrado. La Ilustración, como movimiento social, político e ideológico, sentó las bases del liberalismo moderno y colocó la razón y el positivismo científico en el centro de las sociedades modernas. Max Horkheimer (1895–1973) y Theodor Adorno (1903–1969) señalaron cómo este proceso buscaba racionalizar el mundo y someterlo, a través de esa misma racionalidad, a los postulados de la modernidad y al proyecto civilizatorio del capitalismo europeo. En este sentido, el término de «Esclarecimiento» utilizado por Adorno y Horkheimer, sirve para expresar el proceso por el cual la humanidad se va liberando de la parte más mística y religiosa y se va arrojando luz sobre los ámbitos que permanecían anteriormente como fenómenos naturales misteriosos y ocultos. En relación a esta parte más mística y religiosa el fenómeno de esclarecimiento es, en términos de la sociología de la religión, lo que el sociólogo Max Weber denominó el desencantamiento del mundo. Un proceso que como bien indica la palabra, logró despojar al mundo de toda un aura mágica, mística, mitológica y religiosa transformándolo en un lugar construido, narrativamente, por la razón, las ciencias y las filosofías. Sin embargo, este proceso de esclarecimiento o desencantamiento del mundo no puede entenderse sin un cambio en la materialidad, en las formas de producción y en el auge de las narrativas científicas y las tecnologías industriales. Sobre esto, el epistemólogo Marià Corbí describe cómo el paso de sociedades agrario-autoritarias —la última fase de los paradigmas religiosos— a las primeras sociedades industriales —inicios de la modernidad— se erigió, desde los discursos racionales y tecnocientíficos, una barrera tecnocientífica —lingüística y material— que dificulta una relación sublime, absoluta, sensitiva o de asombro con la realidad. Y esto no es un tema menor, ya que, desde una perspectiva postcapitalista (marxista y anarquista), la pérdida de lo sublime puede leerse como un efecto de la alienación producida por las relaciones capitalistas de producción, en las que la naturaleza y la experiencia sensible se convierten en mercancía. Recuperar la dimensión sublime de la realidad para poder vivir en y desde esta barrera tecnocientífica es, en la actualidad, uno de los objetivos que muchos postcapitalismos persiguen teorizando desde la idea de lo sensible —como pueden ser “Bifo” Berardi, Mark Fisher, Yuk Hui, Donna Haraway o Karen Barad—. Siguiendo con este tema es interesante traer aquí un aporte más desde las postulaciones de Yuk Hui. Para este ingeniero informático convertido en filósofo la cuestión que subyace en estos procesos es un abandono de lo que él denomina una epistemología organicista. Según Hui, la Ilustración permitió el auge de la epistemología mecanicista, un conocimiento que lleva a la razón, la ciencia y la técnica a enfrentarse a la naturaleza. En cambio, la epistemología organicista —que para este pensador era la propia de Asia antes de verse colonizada por la modernidad de Europa— es un conocimiento que el autor propone traer a las sociedades actuales, ya que es desde este saber organicista —y que implica a la sensibilidad— donde la ciencia, la razón y la técnica no se oponen a la naturaleza sino que se integran en ella usando la razón como instrumento de comprensión y no de control o dominio. Mientras que el capitalismo o cibercapitalismo sigue apostando y asentado en una epistemología mecanicista —que desde la crítica marxista puede entenderse como una forma histórica de subordinación de la naturaleza y del trabajo a las necesidades de acumulación, y que la Escuela de Frankfurt, en especial Adorno y Horkheimer, conceptualizó como “racionalidad instrumental”—, los postcapitalismos deben apostar, desde la óptica de Hui, por una epistemología organicista posteuropea, un conocimiento que mire más allá de un mundo racionalista instrumental propio del Occidente capitalista. Esta distinción epistemológica no es puramente teórica, pues se refleja también en las formas de producción simbólica. La epistemología mecanicista, en su versión capitalista, no solo organiza la economía material sino que moldea la cultura a través de la industria cultural, configurando una hegemonía en la que los imaginarios, deseos, sensibilidades y relatos son producidos para reproducir el orden existente. En este sentido, lo que Mark Fisher denominó “realismo capitalista” no es solo una ideología, sino un horizonte estético y narrativo que limita la imaginación social y reduce lo posible a lo compatible con la lógica del capital. La industria cultural, un concepto más que actual La cultura es una producción humana colectiva, aquello que como especie nos permite hacernos viables en unas condiciones de vida determinas como es, en la actualidad, la materialidad tecnocientífica. Sin embargo, los ya nombrados Adorno y Horkheimer ya habían teorizado la producción cultural a través del concepto de industria cultural, formulado en 1947 en su obra Dialéctica